Donnerstag, 11. August 2016

‚Der orientalische Mann‘ vor|nach Köln. Zur sexuell-kulturellen Dynamik des antimuslimischen Rassismus in der Fluchtdebatte


 
Von  Ozan Keskinkılıç
 
Abstract Geschlechtervorstellungen, Sexualitäts- und Gewaltfantasien erhalten in antimuslimischen Narrativen einen zentralen Stellenwert. Die Sorge um den Schutz der weißen Frau vor der Sexualität des nicht-weißen Mannes steht in historischer Linie zu tradierten Orientbildern und kolonialen Diskursen, die mit Exklusion und rassistischer Verfolgung zusammenhängen. Dieser Artikel geht antimuslimischen Narrativen im Diskurs der „sexuellen Gefahr“ vor und nach der medialen Berichterstattung zu sexualisierter Gewalt am Kölner Hauptbahnhof in der Silvesternacht nach und beleuchtet das Sexualmotiv als zentralen Schauplatz des Rassismus. Es wird der Frage nachgegangen, inwiefern der Diskurs über den Schutz der weißen Frau sowohl biologistische Trennlinien begründet, als auch mit der Verteidigung europäischer Kulturdominanz einhergeht. Die Ethnisierung von Sexismus, Gewalt und Differenz in der Figur des Muslims offenbart sich demnach als Ausdruck hegemonialer Debatten über Leitkultur und mangelnde Integrationsbereitschaft und begründet die Exklusion und Ungleichbehandlung als nicht-deutsch und fremd markierter Menschen.

Keywords: Islamophobie, Antimuslimischer Rassismus, Orientalismus, Islam, Sexualität, Gender, Sexismus, Integration, Asyl, Flucht


Das Schreckgespenst der ‚islamischen Bedrohung‘ gehört nicht erst seit der Gründung der Bürgerbewegung PEGIDA oder der Alternative für Deutschland (AfD) zum festen Bestandteil politischer Debattenkultur über Migration und Integration. Im Gegenteil baut die rechtspopulistische Agenda gegen Islam, Muslim*innen, Schwarze und People of Color[1] auf in der Mitte der Gesellschaft verankerte Rassismen auf. Die Rhetorik gegen Überfremdung und den Verlust deutscher Werte und Identität geht auch an aktuellen Debatten über Flucht, Asyl und die Integration Geflüchteter nicht vorbei. Besonders der Islam als zugeschriebener Religions- und Kulturanker der aus Syrien geflüchteten Menschen erfreut sich besonderen Interesses im Ruf nach restriktiver Asylpolitik und Diskursen um defizitäre Integration. Spätestens seit der medialen Berichterstattung über sexualisierte Gewalt an Frauen am Kölner Hauptbahnhof in der Silvesternacht durch „nordafrikanisch“ und „arabisch aussehende“ Männer scheint die deutsche Willkommenskultur die Grenzen ihrer Toleranz und Aufnahmefreudigkeit erreicht zu haben. Neben Geschlechtervorstellungen und dem Topos eines aggressiven, patriarchalen Islam, der Frauen unterdrücke, ergänzt das Sexualmotiv in seiner Beziehung zu historischen, kolonialen Repräsentationen über Schwarze und People of Color das grundlegende antimuslimische Repertoire. Insofern entfaltet sich der antimuslimische Rassismus in seiner Verschränkung mit Gender und Sexualität. Darin steht der antimuslimische Rassismus in besonderer Nähe zu anderen Ausdrucksformen des Rassismus, der als nicht-weiß markierte Menschen durch die Zuschreibung naturalisierter und essentialisierter Merkmalszuschreibungen, ob kulturell, religiös und/oder biologisch, homogenisiert sowie Ungleichheit und Dominanz legitimiert (vgl. Rommelspacher 2009). Sexualität offenbart sich in dieser Kontinuitätslinie kolonialer Unterdrückung als entscheidender Schauplatz des Rassismus. Will man „die rassistische Situation psychoanalytisch verstehen“, so Frantz Fanon, Wegbereiter der postkolonialen Kritik, in „Schwarze Haut, Weiße Masken“ (1985, 115), „muß man den sexuellen Phänomenen große Bedeutung beimessen.“


Sexualisierte Orientfantasien

Anfang des 18.Jahrhunderts machte sich der französische Orientalist Antoine Galland (1646-1715) einen Namen unter begeisterten Märchensammler*innen und Reiselustigen in Europa. Galland präsentierte seinem europäischen Publikum die französische Übersetzung der Geschichten aus Tausendundeiner Nacht. Was ursprünglich eine uneinheitliche Sammlung mündlicher Überlieferungen wandernder Geschichtenerzähler war, die sich je nach Epoche, Ort und individuellen Belieben des Erzählers unterschied, fand in Gallands Werk einen geschlossenen Körper, der laut Rana Kabbani (1993) weit mehr über eine wilde, europäische Vorstellungskraft aussage, als über die Bewohner*innen des Orients. Kabbani geht europäischen Mythenbildungen auf die Spur und stellt fest, dass es sich bei Gallands Werk um keine exakte Übersetzung handele. Stattdessen veränderte Galland die mündlichen Überlieferungen und passte sie zur Unterhaltung seiner westlichen Leserschaft an (ebd., 50). Andreas Pflitsch (2007, 168) spricht deshalb „eher [von] eine[r] Geschichte von Adaptionen, die sich zugleich als ein Spiegelbild der europäischen Kultur-, Sitten- und Literaturgeschichte der letzten drei Jahrhunderte erweist“. Pflitsch zählt den britischen Reisenden, Diplomaten und Schriftsteller Richard Francis Burton (1821-1890) zu den einflussreichsten Übersetzern der orientalischen Erzählungen. Entgegen der viktorianischen Moralvorstellungen und Prüderie war „[d]er Orient […] für ihn ein imaginärer Raum verdrängter Gefühle und verleugneter Sehnsüchte“, so Pflitsch (ebd., 175). Auch Kabbani (1993, 105) erkennt in Burtons Werken eine bemerkenswerte Kombination aus Gewalt, Erotik, Primitivität und Sexualität. Undenkbare Sexualpraktiken zierten das tradierte Bild eines Arabiens, das abstoße und anziehe. Angereichert mit soziologisch anmutenden Fußnoten und Kommentaren, verändert und angepasst nach persönlichen sexuellen Gelüsten, kreuzten sich die Fremddarstellungen mit ethnologisch-rassistischen Aufzeichnungen über einen fremden, anderen Orient (ebd., 98ff.). So stellt die Autorin fest: „Der Orient, wie er in den Vorstellungen Europas existierte, gewährte Entlastung von den sexuellen Repressionen des viktorianischen Zeitalters. Er brachte die erotischen Sehnsüchte einer ganzen Epoche zum Ausdruck, die sonst unterdrückt geblieben wären.“ (ebd., 63) Demzufolge bereicherte sich der sexuelle Appetit des Kontinents an Geschichten eines tradierten Orientbildes und seiner Bewohner*innen. Darin galt die orientalische Frau als lüstern, dämonisch und unehrenhaft, eine Intrigantin, die ihren Ehegatten betrüge. In ihrem niederen Charakter läge der Unterschied zur europäischen Weiblichkeit, rein, vornehm und fromm (ebd., 86). Der orientalische Mann hingegen sei ein gewalttätiger, rachsüchtiger Patriarch, der sich an seinem Harem wild verginge. Burtons Kommentare setzten nicht selten Menschen in Afrika und der „arabischen Welt“ mit Tieren gleich. Diese Nähe zum Tier machte ihn zum rassischen Gegenteil des weißen Mannes (ebd., 102). So schrieb Burton:

„Und das ist der Kayf des Arabers: Geschmack an der animalischen Existenz; der passive Genuß der reinen Sinne; die angenehme Schwüle, die träumerische Ruhe, der luftige Schloßbau, die in Asien die Stelle des tatkräftigen, intensiven, leidenschaftlichen Lebens, das in Europa herrscht, einnehmen. All das ist das Resultat einer nachgiebigen, auffällig reizbaren Natur und einer außergewöhnlichen Sensibilität der Nerven; es zeigt eine Wollust, die den nördlichen Regionen fremd ist, wo das Glück in der Ausübung von geistigen und physischen Kräften besteht.“ (Burton zit. nach Kabbani 1993, 89)

In diesen kulturellen Zeugnissen offenbart sich ein dichotomer Diskurs, den Edward Said (1978) unter dem Begriff des Orientalismus als politische Herrschaftsstrategie benennt. Dieser Diskurs konstruiere den Orient als kulturellen, fremden und primitiven Gegensatz und rechtfertige damit Kolonisierungsprozesse. Dieses kolonial tradierte Orientbild, das gleichzeitig die Idee eines überlegenen, zivilisierten und rationalen Westens formiert, wirke, wie Iman Attia (2009, 57) in ihren Studien zum antimuslimischen Rassismus feststellt, bis heute nach. Der Orient nehme die Stellung des Fremden an, zu dessen Konstruktion neben der Exotisierung auch die Primitivisierung eines Gegenbildes gehöre. Wissensbestände eines tradierten Orient- und Islambildes machen sich laut Attia auch in aktuellen Kulturgütern von Film, Musik, Reiseliteratur bis hin zu Reportagen und wissenschaftlichen Arbeiten bemerkbar (ebd., 57). Aus der Auswahl und Betonung einzelner Orienterzählungen, ihrer Veränderung und willkürlichen Adaption leiteten sich Bilder der Gewalt, Erotik und Sexualität als wesentliche Diskursstränge ab. Exotischer Bauchtanz und animalische Sexualität auf der einen Seite, Gewalt und Terror auf der anderen seien Teil derselben Medaille: „Der Sehnsucht nach dem (weiblichen) Orient, die im Exotismus anklingt, steht die Angst vor dem (männlichen) Islam gegenüber.“ (Attia 2007, 11) Im Gegensatz erscheine der Westen geschlechtslos, zeitlos und universell. In Anbetracht der Rolle, die Sexualität in der Repräsentation und Erfindung des Orients erhält, plädiert Meyda Yeğenoğlu (1998) für eine feministisch-postkoloniale Lesart des Orientalismus. In ihrer Analyse der Verknüpfung zwischen patriarchal-sexistischen und kolonial-imperialen Diskursen erkennt die Autorin sexuelle Fantasien als wesentliches Grundmoment des Orientalismus an. Demzufolge manifestiere sich der Orient in kultureller und sexueller Differenzierung zugleich (ebd., 26). Das Kopftuch und die Entschleierung der muslimischen Frau sind nach Yeğenoğlu beispielhaft für den sexualisierten Orientalismus und seiner Penetrationsfantasie (ebd., 39). Gerade Geschlechtervorstellungen, Frauenbilder und Sexualitätsfantasien erscheinen zentral in der kritischen Betrachtung orientalistischer Diskurse.

Koloniale Kontinuitäten eines sexualisierten Rassismus

Ende 2015 finden die Motive der Erzählungen aus Tausendundeiner Nacht Wiederbelebung in der Zeitschrift des Philologenverbandes Sachsen-Anhalt (3/2015). Der darin veröffentlichte Leitartikel zur Flüchtlingsdebatte mit dem Titel „Anpassung an unsere Grundwerte erforderlich“ philosophiert über jenen „Kayf“ des Arabers, der Burtons literarische Sehnsüchte beflügelte. Es sind „junge, kräftige, meist muslimische Männer“ (Seltmann-Kuke/ Mannke 2015, 2), die der Fachgewerkschaft der Gymnasiallehrerinnen und -lehrer in Sachsen-Anhalt Sorgen bereiten: „Viele der Männer kommen ohne ihre Familie oder Frauen und sicher nicht immer mit den ehrlichsten Absichten. Legt man unsere ethischen und moralischen Vorstellungen an, werden die Frauen in muslimischen Ländern nicht gleichberechtigt angesehen und oft nicht gerade würdevoll behandelt. Es ist nur ganz natürlich, dass diese jungen, oft auch ungebildeten Männer auch ein Bedürfnis nach Sexualität haben.“ (ebd.)

Daraus ergäbe sich die folgende Frage: „Wie können wir unsere jungen Mädchen im Alter ab 12 Jahren so aufklären, dass sie sich nicht auf ein oberflächliches sexuelles Abenteuer mit sicher oft attraktiven muslimischen Männern einlassen?“ (ebd.). Die Prophezeiung einer sexuellen Gefahr, die von muslimischen Männern ausgehe, schien sich in der Silvesternacht am Kölner Hauptbahnhof erfüllt zu haben. Die nachfolgende mediale Berichterstattung über sexualisierte Gewalt identifizierte geflüchtete Männer bzw. „nordafrikanisch“ und „arabisch aussehende“ Männer als besondere Bedrohung. Unter dem Titel „Frauen klagen an. Nach den Sex-Attacken von Migranten: Sind wir noch tolerant oder schon blind?“ portraitierte die Zeitschrift Focus (am 09.Januar 2016) eine nackte, weiße Frau mit schwarzen, schmutzig abgefärbten Handabdrücken überseht. Die visuelle Reinszenierung der „Rassenschande“ assoziiert Schwarzsein mit Schmutz und begreift Sexismus und Gewalt als genuine Charaktereigenschaft der Anderen. Gleichzeitig erotisiert und bagatellisiert das Titelbild sexualisierte Gewalt unter dem Schlagwort „Sex-Attacken“ und verdinglicht Frauen. In ähnlicher Manier veröffentlichte die Süddeutsche Zeitung (am 09./10.Januar 2016) ein Cover, auf dem ein schwarzer Arm zwischen zwei weiße Frauenbeine greift. Die Farbensymbolik basiert zweifellos auf kolonialen Konnotationen, die Schwarzsein mit niederem Charakter, Gefahr, Triebhaftigkeit und Aggression in Beziehung bringen. Die bildliche Schwarz-Weiß-Metapher lässt sich problemlos in gesellschaftliche Forderungen nach Segregation übersetzen, so wie in einem durchgesetzten Schwimmbad-Verbot für geflüchtete Männer in Bornheim bei Bonn der Fall, um Frauen, so die Begründung des Ausschlusses, vor sexueller Belästigung zu schützen (Spiegel am 15.01.2016). Es ist bemerkenswert, dass der Schutz vor sexuellen Übergriffen durch weiße Männer in diesem Diskurs unerheblich scheint.

Die Sorge um die Unschuld der weißen Frau und ihr Schutz vor der Sexualität des nicht-weißen, fremden Mannes stehen in historischer Tradition zu Diskursen, die mit Exklusion und rassistischer Verfolgung zusammenhängen. Die Naturalisierung und Hypersexualisierung muslimischer Maskulinität ziehen nicht nur eine klare Trennlinie zu europäischer Norm und Moralität. Sie begründen die Ungleichbehandlung jener, die ihrer Kultur nach dieser Fremdheit unterliegen. Der Diskurs der fremden Sexualität durchdrang im Zuge des Kolonialismus auch den außereuropäischen Raum. Weiße Frauen vor Schwarzen Männern zu schützen wurde zur Obsession europäischer Männer, die um sexuelle und politische Vormacht zugleich bangten. So spielte die Kontrolle intimer Beziehungen zwischen Weißen und Schwarzen im europäischen Kolonialismus eine bedeutende Rolle, rassistische Kategorien zu begründen und koloniale Erzählung der weißen Überlegenheit aufrechtzuerhalten (vgl. Stoler 2002, 45). Nicht zuletzt war die Kastration Schwarzer Männer, die sexuelle Beziehungen zu weißen Frauen hatten, wie Fanon (1985, 54) anmerkt, ein Ausdruck des sexuellen Phänomens im Rassismus. Mit Verweis auf historische Archive bestätigt Grada Kilomba (2013, 85) in „Plantation Memories“, dass bis in die 1950er Jahre gelynchte Schwarze Männer in den US-Südstaaten nahezu stets Kastrationsritualen ausgesetzt waren, wodurch die Hypersexualisierung des Schwarzen Körpers und der Versuch seiner körperlichen Kontrolle sich mit Momenten der Begierde und Zerstörung vermische. Es verwundert daher nicht, dass sich das Sexualmotiv als Ausdruck rassistischer Verfolgung einen wichtigen Platz im modernen Antisemitismus erkämpfte und vor lüsternen, triebhaften Juden warnte, die unschuldige blonde Mädchen vergewaltigen würden (vgl. Braun 2000, 196ff; Ziege 2002, 101). Daran knüpft der Mythos der „Schwarzen Schmach am Rhein“ an, der nach dem Ersten Weltkrieg weiße deutsche Frauen vor der sexuellen Gefahr Schwarzer Soldaten in der französischen Armee warnte (Oguntoye/ Opitz/ Schultz 1986, 49ff.). Stoler (2002, 66ff.) konstatiert, dass der Diskurs über den Schutz der weißen Frau verschiedene Aufgaben erfülle, einerseits legitimiere er koloniale Segregation und Dominanz, andererseits imaginiere er den weißen Frauenkörper als Eigentum und kulturellen Korpus europäischer Tugenden und Werte. Mit ihrer unberührten Unschuld verteidige der weiße Mann nicht nur biologistische Trennlinien, gleichzeitig konserviere er Privilegien, Moral und Ethik, die er als europäische Errungenschaften versteht. Stoler stellt fest, dass die weiße Frau damit zur Reproduktionsmaschine weißer Biologie und Kultur erklärt wird, die den weißen Mann in ihrer sauberen und ehrlichen Beziehung vor außereuropäischer Assimilation und Ansteckung mit niederer Kultur beschütze (ebd.). Daraus folgt nicht zuletzt, dass der Kampf um biologische Reinheit von einem Kampf um die Verteidigung europäischer Kulturdominanz als wesentlicher Bestandteil des rassistischen Diskurses begleitet wird.

Der Sexismus der Anderen: Externalisierung und Instrumentalisierung

Seit den Debatten um sexualisierte Gewalt in der Silvesternacht entwickelt sich „nach Köln“ zu einer Chiffre für die muslimische Bedrohung. Die Opfer sexualisierter Gewalt und Sexismus als normalisierter Gesellschaftszustand scheinen in diesem Diskursstrang zweitrangig. Die mediale Aufmerksamkeit empörte sich stattdessen über „nordafrikanisch aussehende Männer“ und ihrer vermeintlich frauenverachtenden Kultur als Kollektiveigenschaft. So twitterte die ehemalige Familienministerin Kristina Schröder (am 04.01.2016) kurz nach den Ereignissen in Köln: „Sie wurden lang tabuisiert, aber wir müssen uns mit gewaltlegitimierenden Männlichkeitsnormen in muslimischer Kultur auseinandersetzen #Koeln“. Im ZDF-Interview (am 05.01.2016) betont sie, dass es keinen „kulturellen Rabatt“ geben dürfe. Die Auseinandersetzung mit der muslimischen Männlichkeit und ungleichen Geschlechterverhältnisse sei „Kernpunkt der Integration“. Dieser Rhetorik folgt auch Autor und ehemaliger ARD-Korrespondent zu Algerien, Samuel Schirmbeck. In seinem Kommentar (FAZ am 11.01.2016) erklärt er die Islamkritik für überfällig, denn in Köln sei angekommen, was in der arabischen Welt zur muslimischen Normalität gehöre: „Sexuelle Übergriffe sind in islamischen Ländern die Regel und nicht Ausnahmen. Eine Muslimin kann in Deutschland den Bus nehmen, ohne befürchten zu müssen, begrabscht zu werden, eine Europäerin in Nordafrika kann das nicht.“  Angesichts zunehmender Angriffe auf muslimische Frauen im öffentlichen Raum und ihrer Marginalisierung in der Mehrheitsgesellschaft scheint die Leugnung ihrer Sexismuserfahrung in Deutschland einerseits, dem gleichzeitigen Unsichtbarmachen ihrer Rassismuserfahrung und der Rolle des Kopftuches in Kämpfen um nationale und gesellschaftliche Zugehörigkeiten andererseits (vgl. Korteweg/ Yurdakul 2014) mehr als zynisch. Juliane Hammer (2013, 109) berücksichtigt diese strukturelle Verknüpfung antimuslimischer Diskurse mit Frauenbildern und Geschlechtervorstellungen und spricht deshalb von „gendered Islamophobia“. Damit stünden muslimische Frauen im antimuslimischen Zentrum, einerseits als von Islam und Muslimen unterdrückte Frau imaginiert, andererseits als in der weißen Mehrheitsgesellschaft diskriminiert. Hingegen greift Schirmbeck in seinem Kommentar auf muslimische Frauen als „Kronzeuginnen“ zurück, die die selektive und defizitäre Wahrnehmung über den Islam und seine aggressiven, menschenverachtenden Auswüchse bestätigen würden. Diese Strategie weist „islamkritischen“ Kronzeug*innen Authentizität wie Autorität zu, um, wie Yasemin Shooman (2015) schlussfolgert, eine ganze Minderheit mit dem Ausweis interner Stimmen zu diskreditieren und auszugrenzen. Muslimische Männlichkeit wird letztlich zum Symbol frauenverachtender Kultur erklärt. So schreibt Alice Schwarzer (2015, 6) in der EMMA Winterausgabe: „Viele der überwiegend jungen Männer, die da jetzt zu uns kommen, sind bisher noch nicht einmal von einem Hauch Gleichberechtigung der Geschlechter gestreift worden. Sie kommen aus Kulturen wie dem Islam, in denen Frauen als minderwertig gelten (was durch die Radikalisierung und Politisierung des Islam nicht gerade besser wird). Sie sind überwiegend Araber, bei denen es, unabhängig vom Glauben, traditionell schlecht bestellt ist um die Frauenrechte.“ In derartigen Klassifikationsmomenten offenbart sich die Entlastungsfunktion einer Ethnisierung von Sexismus als Ventil antimuslimischer Aversion. Dies trägt zur Vorstellung importierter Gewalt in einem ansonsten scheinbar diskriminierungsfreien Deutschland bei. Mit der Dämonisierung der muslimischen Denkfigur geht folglich die Idealisierung eines „Wir“ einher, das Sexismus erfolgreich besiegt hätte. Damit werden Konflikte, Probleme, Gewalt und Defizite auf die Anderen externalisiert, simultan Angehörige der „eigenen“ Gruppe von Schuld und Verantwortung entlastet. Nach Attia (2009, 78) handele es sich bei diesen Kulturalisierungen um eine Entpolitisierung: „Indem politische, gesellschaftliche und soziale Phänomene zunehmend mit ‚der Religion‘ der anderen verknüpft werden, können eigene Anteile an diesen Phänomenen und am problematischen Verhältnis zueinander geleugnet werden. Die Lage der Anderen wird mit deren ‚Kultur‘ begründet, die wesentlich durch ‚ihre Religion‘ geprägt sei, ‚der Islam‘ sei für desolate Zustände verantwortlich und gefährde darüber hinaus ‚uns‘.“

#Ausnahmslos gegen Sexismus und Rassismus

Gegen diese Pauschalisierung von Täterbildern und der Instrumentalisierung feministischer Anliegen für rassistische Zecke wehrt sich nicht zuletzt die Hashtag-Kampagne #ausnahmslos[2]. Mit dem Ziel, zu einer Versachlichung der Debatte um sexualisierte Gewalt beizutragen, fordern die Aktivistinnen, Sexismus ausnahmslos zu bekämpfen. Sie fordern eine Verschärfung des Sexualstrafrechts, öffentliche Aufklärungsarbeit und eine differenzierte Debatte über sexualisierte Gewalt, in der Sexismus und Rassismus nicht gegeneinander ausgespielt werden. Emine Aslan, Aktivistin und Mitverfasserin des Aufrufs #ausnahmlos, kritisiert das Ungleichgewicht aktueller Sexismusdebatten, „[w]enn ich bei einem weißen deutschen Mann sein Geschlechterbild […] nicht auf sein Deutschsein zurückführe oder auf sein christlich sein oder sein atheistisch sein […]. Man muss fragen, warum das bei der muslimischen Person oder bei der schwarzen Person oder der geflüchteten Person zum Thema wird.“ (Bayerischer Rundfunk, Interview am 12.01.2016). Greg Noble (2012) führt diese Asymmetrie auf die Figur des Muslims als Manifestation des Bösen zurück. Die Idee des Bösen werde von konkreten Tatbeständen und Individuen abstrahiert und auf all jene projiziert, die das vermeintliche Kollektivmerkal „Muslim“ teilen: „This imagining of evil moves from the idea of a specific act being evil, to the perpetrator being evil, to a cultural community being evil. Such moves constitute a kind of ‘permission’ to indulge in affectively charged social acts that target those identified as social demons” (ebd., 220f.). Die Berichterstattung und politischen Debatten rund um die Silvesternacht sind beispielhaft für diesen Prozess der Rassifizierung. Mit Verweis auf die Täterbeschreibung „nordafrikanisch und arabisch aussehend“, werden als muslimisch markierte Menschen auf Basis ihres äußeren Erscheinungsbildes oder vermeintlicher kulturell-religiöser Zugehörigkeit kollektiv mit Sexismus und Gewalt in Verbindung gebracht. Es ist bemerkenswert, wie die Materialisierung des Bösen in der Gestalt des Muslims eigene Moralität bestätigt, Anomalität auf religiöse und kulturelle Fremdheit verlagert und das Selbstbild vom Stigma des Bösen befreit. Die Erfindung des generalisierten Anderen dient nicht zuletzt der Erhaltung und Verteidigung von Privilegien eines „Wir“, das Negativität, Perversion, Gewalt, Geschlechterungleichheit und Kriminalität auf die Körper der Anderen exportiert. Ein „Wir“ von Schuld und Immoralität reinzuwaschen ist ein wesentliches Moment moralisch legitimierter, gesellschaftlicher Ausschlüsse.

Leitkultur und Exklusion in der Integrationsdebatte

Die Idee der deutschen Leitkultur stützt diesen Vorgang, indem eigene Überlegenheit beansprucht und das Andere als Abnormalität konstruiert wird. Die einseitige  Integrationsforderung an Muslim*innen mündet schnell in den Diskurs einer fehlenden Integrationswilligkeit oder gar -fähigkeit. So wirbt CDU-Politiker und Bundesinnenminister Thomas de Maizière für ein Gesetz, das Geflüchtete zur Integration verpflichtet und bei Verstoß unter anderem mit Leistungskürzungen sanktioniert. Diese Integrationspflicht müsse das Erlernen der deutschen Sprache und entsprechende Kenntnis und Akzeptanz deutscher Grundwerte beinhalten. „Jeder sollte unsere Kultur, unsere großen Dichter, unsere Architektur kennen“, so der Bundesinnenminister im Interview (Spiegel am 08.04.2016). Im Anschluss definiert er Respekt, Höflichkeit und Hilfsbereitschaft zu Eigenschaften der deutschen Leitkultur. Inwiefern diese Werte und Kenntnisse über deutsche Dichter, Architektur und Kultur tatsächlich von dem abgegrenzten deutschen „Wir“ internalisiert sind, scheint in dieser Hinsicht überflüssig. Dieser Diskurs vernachlässigt, inwiefern Geflüchtete zum Spielball populistischer Verhandlungen werden. Währenddessen finden die Lebenssituationen von Geflüchteten in ihrer politischen, wirtschaftlichen und sozialen Spannbreite wenig Berücksichtigung. Die neu belebte Leitkultur-Debatte unterstellt hingegen mangelnde Integrationsbereitschaft. Eine Integrationspflicht für Angehörige der Mehrheitsgesellschaft, geschweige denn für rechtspopulistische Gruppen, scheint in dieser konzeptionellen Überlegung undenkbar. Das Grundgesetz auf Arabisch zu übersetzen geht demnach mit einer Tradition einher, das Problem und Defizit bei Muslim*innen zu suchen, während Verfassungstreue und Demokratieverständnis weißer Deutscher (oder eingewanderter weißer EU-Bürger*innen) nicht in Frage gestellt wird. Ihre Geburt auf bundesdeutschem Boden und ihre definierte Zugehörigkeit zum „Abendland“ befreit sie von der Integrationspflicht oder der Erwartung, Loyalität und Treue zu beweisen. Schwarze und People of Color stehen hingegen unter Generalverdacht, ihrer Kultur, Religion und vermeintlichen Herkunft nach demokratiefeindlich und „anders“ zu sein. In einem offenen Brief[3] an die Bundesregierung fordern deshalb Wissenschaftler*innen, Künstler*innen und Autor*innen einen gemeinsamen Integrationsvertrag, dem sich die Gesellschaft als Ganzes verpflichten müsse, anstatt durch Teilungen in „Deutsche“ und „Migrant*innen“ zu spalten und Geflüchteten gegenüber Misstrauen zu wecken. Letztlich liegt im Ungleichgewicht einer einseitigen Integrationsaufforderung das Grundproblem einer fehlenden Debatte über institutionelle und strukturelle Ausgrenzung marginalisierter Menschen. Im Diskurs über den Schutz weißer Frauen vor der Sexualität und Geschlechterungleichheit der Anderen sowie der begleitenden Verteidigung deutscher Werte und Kulturdominanz liegt die Eigenheit aktuell geführter Debatten um Asyl, Flucht und Integration. Sie reihen sich neben Diskurse um Neutralität, die erst dann gefährdet scheint, wenn Lehrerinnen Kopftuch tragen, nicht jedoch wenn gesellschaftlich verankerte Wissensordnungen Menschen als Fremde markieren, sie als nicht-deutsch exkludieren und durch die Zuschreibung einer sexuellen, kulturellen und religiösen  Differenz diskriminieren.


Ozan Keskinkılıç (*1989) studiert Internationale Beziehungen in Berlin. Zu seinen Forschungsschwerpunkten zählen kritische Rassismus-, Antisemitismus- und Migrationsforschung, Postkoloniale Theorie sowie globale Ungleichheiten und ‘Entwicklung‘. Er ist Mitarbeiter im Praxisforschungsprojekt “Erinnerungsorte. Vergessene und verwobene Geschichten“ an der Alice Salomon Hochschule Berlin und forscht zu kolonialen Wissensordnungen, Orientalismus und Narrativen des antimuslimischen Rassismus.


Literaturangaben

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Dies. (2009): Die „westliche Kultur“ und ihr Anderes. Zur Dekonstruktion von Orientalismus und antimuslimischem Rassismus. Bielefeld: Transcript.

Bayerischer Rundfunk am 12.01.2016, Interview mit  Emine Aslan, Mitbegründerin von #ausnahmslos, „Sexismus und Rassismus werden gegeneinander ausgespielt“

Braun, Christina von (2000): Und der Feind ist Fleisch geworden. Der rassistische Antisemitismus. In: Braun, Christina von; Heid, Ludger (Hg.): Der ewige Judenhaß. Christlicher Antijudaismus, deutschnationale Judenfeindlichkeit, rassistischer Antisemitismus. Berlin: Philo Verl.-Ges. (Studien zur Geistesgeschichte, 12), 149-213.

Fanon, Frantz (1985): Schwarze Haut, weiße Masken. Frankfurt a.M: Suhrkamp.

Focus Magazin (02/2016): Exklusiv: Was in der Kölner Nacht wirklich geschah. 09.01.2016. http://www.focus.de/magazin/archiv/jahrgang_2016/ausgabe_2/, aufgerufen am 28.04.2016.

Hammer, Juliane (2013): Center Stage: Gendered Islamophobia and Muslim Women. In: Ernst, C. W. (Hg.): Islamophobia in America. The Anatomy of Intolerance. New York: Palgrave Macmillan, 107-144.

Kabbani, Rana (1993): Mythos Morgenland. London: Macmillan.

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Ziege, Eva-Maria (2002): Mythische Kohärenz. Diskursanalyse des völkischen Antisemitismus. Konstanz: UVK-Verl.-Ges.






[1] Dabei handelt es sich um eine antirassistische Selbstbezeichnung von Rassismus betroffener Menschen: „ein politischer Kampfbegriff, der rassistisch marginalisierte Communities und ihre Mitglieder über die Grenzen ihrer ›eigenen‹ ethnischen, nationalen, kulturellen und religiösen Gruppenzugehörigkeiten mobilisiert und miteinander verbindet“ (Ha 2009). 

[2] Ausnahmslos-Kampagne: Gegen sexualisierte Gewalt und Rassismus. Immer. Überall. www.ausnahmslos.org, aufgerufen am 28.04.2016.
[3] Die Initiator*innen stellvertretend für die Erstunterzeichner*innen sind Georg Diez, Farhad Dilmaghani, Prof. Dr. Naika Foroutan und Prof. Dr. Werner Schiffauer. Der offene Brief wird unterstützt vom Rat für Migration , DeutschPlus – Initiative für eine plurale Republik e.V und Neue deutsche Medienmacher e.V. und ist als Online-Petition verfügbar: https://www.openpetition.de/petition/online/das-geplante-integrationsgesetz-spaltet-wir-brauchen-einen-integrationsvertrag-fuer-alle, aufgerufen am 05.05.2016.

Bitte diesen Beitrag wie folgt zitieren: Ozan Keskinkılıç (2016): ‚Der orientalische Mann‘ vor|nach Köln.  Zur sexuell-kulturellen Dynamik des antimuslimischen Rassismus in der Fluchtdebatte. In: Gökce Yurdakul, Regina Römhild, Anja Schwanhäußer, Birgit zur Nieden, Aleksandra Lakic (Hg.): E-Book Project of Humboldt-University Students: Witnessing the Transition: Refugees, Asylum-Seekers and Migrants in Transnational Perspective. Preview (Weblog), https://www.blogger.com/blogger.g?blogID=863130166696833325#editor/target=post;postID=3697950972162993466;onPublishedMenu=allposts;onClosedMenu=allposts;postNum=0;src=link

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